АПАТИЯ НА ЗАПАДЕ И В РОССИИ - Валентина Гавриловна Федотова


7 апреля 2013 года
за публикации АПАТИЯ НА ЗАПАДЕ И В РОССИИ и РОССИЙСКАЯ ИСТОРИЯ В ЗЕРКАЛЕ МОДЕРНИЗАЦИИ Федотовой Валентине Гавриловне присвоена Интернет-награда "Просветитель России"
Аномия 1990-х и анархический порядок были лишены всяческих масок дефолтом 1998 года, который подорвал наладившиеся черты российской самопомощи и кооперации (из ста «челноков», привозившись товары в Россию свой бизнес сохранили только восемь). Люди стали требовать порядка. В послеельцинский период был сформирован новый порядок на основе идей стабильности и безопасности, принявших характер ценностей, заполняющих вакуум. От активного состояния население России перешло к апатическому.

В России апатия – частое явление, особенно после войн, революций, торжества анархии, но об апатии практически ничего не написано. Сегодняшняя ситуация настолько очевидно формирует апатию в обществе, что возникла нужда в описании и объяснении этого явления. На Западе тоже существует феномен апатии и, хотя кажется, что это – не самая большая проблема Запада, его анализу посвящено немало книг[1].

Под апатией традиционно понимают пассивность, нежелание участвовать в чем-либо, неспособность к активности, к преодолению обстоятельств и своего собственного безразличия. Но апатия бывает разной. Американский исследователь Т. Делюка пришел к выводу, что «апатия существует в двух лицах - одном, имеющем отношение к непринуждающему выбору делать или… не делать что-то, и другом, связанном с условиями, которые подчиняют, и, что хуже, с политико-пcихологическим условием, о котором даже нельзя cказать, что оно есть»[2]. Иными словами, люди могут считать неинтересным для себя участие в политических процессах и дискуссиях и потому быть в состоянии политической апатии (первого типа). Второй же тип апатии может состоять в том, что человек не участвует в политических процессах и дискуссиях потому, что он апатичен. Человек может не идти на выборы, поскольку не хочет (первый тип апатии) и не идти на выборы потому, что он апатичен и сам не знает, почему это так (второй тип апатии).

Хотя нас интересует русская апатия, мы вынуждены сравнивать ее с апатией на Западе, поскольку западные трактовки апатии концептуализируют это трудноуловимое состояние. Это необходимо так же для того, чтобы показать специфику российской апатии и ее отличие от западной.

Апатия на Западе: проблема политического участия

В работах американских авторов апатия трактуется как уход от политики, происходящий по разным причинам, включающим и производство апатии в повседневной жизни, поскольку повседневная жизнь становится предметом преобладающего интереса[3]. Западные авторы описывают в этом случае так сказать «счастливую апатию», которая возникает от пресыщенности, увлеченности повседневным. Она возникает из-за недостижимости счастья при исполнения желаний. Апатия возникла из растерянности по отношению к техническому прогрессу. Как говорил И. Ильф, «и радио купил, а счастья нет». Что такое радио в сравнениии с интернетом, а счастья нет. Все предоставленные в соответствии с «Декларацией независимости» условия созданы – право на жизнь, свободу и стремление к счастью, а счастья нет. В целом это не совсем западное понятие «счастье», и оно социологически не представимо. Но сегодня речь идет о том, что либеральная демократия не обеспечивает счастья. Так, в одной из книг утверждается, что причины ментального нездоровья, апатии заключены в социальных институтах, особенно рыночных: «Источник нашего несчастья и депрессии, конечно, включает в себя трагическое уменьшение семейной солидарности и других человеческих связей, уменьшение, которое, я думаю, усиливается рыночной экономикой и не делается лучше политическими институтами…Экономические и политические институты нашего времени – продукты утилитарной философии счастья. Но, скорее всего, они привели нас к периоду большего несчастья частично из-за бентамовской философии денег…»[4]. В итоге автор перечисляет сферы, в которых не возникает ощущения счастья: семья, работа, финансы, место жительства, уменьшение взаимного доверия, веры в прогресс, потеря уважения к публичным авторитетам. Так, «счастливая апатия» переходит в идею недостижимости счастья и глобализации локальных несчастий. И ее предел для западного сознания – разочарования в деньгах, обнаружение, что критикуемая бентамовская формула предполагала, что деньги должны быть получены, но они являются измерителями не только радости, но и боли. Это ощущение настолько сильно, что появились работы, в которых утверждается, что нужны новые парадигмы в экономике, где даже рисуется график зависимости счастья от денег, вначале прямо пропорциональный их росту, а затем сложно петляющий, словом, давно известная в России формула, что не в деньгах счастье [5]. Таким образом, апатия повседневной жизни на Западе является экзистенциальной и психологической проблемой. Отдельно выделяется политическая апатия на Западе. В России, как мы увидим далее, она является проблемой исторической и социальной, и только очень немногие имеют сходные с западной апатией экзистенциальные основы своей апатии. Политическая и психологическая апатия в России не отделяется столь явным образом, как на Западе, от исторической и социальной.

Политическая апатия (первого рода) возникает из-за глубокой погруженности в дела семейные, отношения в сообществе, увлечения потребительской культурой и практикой. Можно даже сказать, что постоянные обязанности в гражданском обществе уводят от интереса к большой политике.

И все же апатия рассматривается западными учеными в основном как тождественная политической апатии, и это последнее понятие является наиболее разработанным. Проблема политического участия характеризуется как центральное понятие демократии, а неучастие, отказ от участия, политическая индифферентность и пассивность, как правило, называют апатией. Американский социолог Ч.Р. Миллз рассматривал апатию как состояние отчуждения от политики, возникающее по вине доминирующего субъекта политики – «властвующей элиты». Степень отчуждения может быть различной, но в любом случае она характеризует ослабление демократии. Манипуляция массами, особенно посредством СМИ, потеря доверия к власти могут довести отчуждение до предельной степени[6]. Миллз подчеркивал, что средства массовой коммуникации, загружая людей многообразием имиджей, превращают их в зрителей всего, но в свидетелей ничего. Это делает их морально нечувствительными, побуждает их руководствоваться не собственным сознанием, а распоряжениями или даже приказами других.

Другим источником апатии стал конец идеологии или, как говорил Р. Арон, «конец века идеологий». Д. Белл, Ч. Райт Миллз в Америке, А. Камю в Европе отмечали конец идеологии на Западе, конец утопии построения совершенного общества, который без сомнения способствовал росту политической апатии. Мультикультурализм и плюрализм, вступившие на смену идеологии, не смогли заместить социального смысла и усугубили настроение апатии.

Радикализм Миллса соответствовал настроениям пятидесятых, но вскоре (1963) сменился менее радикальными представлениями Г. Олмонда и С. Вербы, которые отрицали сводимость политической культуры демократического общества к культуре участия, не воспринимали неучастие или уход от политики как заведомую апатию. Они считали, что в американском демократическом обществе сосуществуют три типа политической культуры - приходская, подданническая и культура участия. Приходская политическая культура в их трактовке опирается на нерасчлененность связей между людьми и тесно спаяна с другими культурными проявлениями. Подданническая культура выделяет политику, по отношению к которой население может быть пассивно доброжелательным. Культура участия выступает как собственно демократическая культура в узком значении этого слова. При формировании гражданской культуры, по их мнению, устанавливается баланс всех существующих в стране типов политической культуры. Нельзя представить и даже поощрить участие всех, это бы лишило общество стабильности, активизировало противоречия и конфронтации. В широком смысле демократическая политическая культура объединяет три названных типа политической культуры и создает баланс между ними[7]. Поэтому политическое неучастие нельзя однозначно толковать как апатию. Например, если мы скажем, что австралийское общество апатично, это может означать незначительный интерес к политике в Австралии в сравнении с США. Австралийское общество безусловно менее политизировано, чем США, но апатично именно в первом смысле: люди не хотят заниматься политикой, не делают этого и к политическому активизму относятся с предубеждением, исходя из своего свободного выбора, а не потому, что они апатичны для занятий политикой.

Однако попытка взглянуть на апатию менее политизировано и менее радикально, не была завершена. Революционная волна молодежных движений 60-х вновь подняла вопрос о политическом неучастии как апатии. Так, Г. Маркузе в Европе явно продолжил радикалистские подходы к апатии как к «побежденной логике протеста»[8]. Апатия для него не ограничивается однако политическим неучастием. Апатия проистекает так же из того, что наличие политической свободы в индустриальном обществе не освобождает людей от добывания «средств к существованию и вследствие этого закрывает для людей и социальных классов путь к свободе»[9].

Миллз и особенно Маркузе придерживались весьма радикальных позиций, полагая, что политическое отчуждение может быть не только относительным, но и абсолютным. Такую степень отчуждения, согласно Миллзу, создает политическая субординация, а, по мнению Маркузе, направленность общества на формирование «одномерного человека», отличающегося мышлением и поведением, сформированным манипуляцией власти. Именно манипуляция власти, стремящейся к достижению пассивно-одобрительной позиции населения, рассматривалась как целенаправленное производство апатии, от которого сама же власть начинала страдать, теряя свою социальную базу.

Массовые общества – возрастание апатии

В первом значении мы рассмотрели среди факторов,влияющих на ценностные изменения массовую культуру. Она является продуктом массового общества и одновременно средством его формирования.

Тема манипуляции для производства апатии была продолжена в Европе в тесной связи с констатацией перехода от общества автономных индивидов к массовому обществу, вызванному демократизацией и индустриализацией. Х. Ортега-и-Гассет самым красноречивым образом показал нарастание значимости массы. С VI по XVIII век население Земли оставалось неизменным – 180 млн. человек. С 1800 по 1914 год оно выросло до 460 млн. человек в связи с улучшением качества жизни. Уже это предполагало проникновение масс в те сферы, которые принадлежали раньше элитам или как говорит Ортега-и-Гассет – меньшинству. «Девятнадцатый век был революционным по сути. И суть не в живописности его баррикад – это всего лишь декорация, – а в том, что он поместил огромную массу общества в жизненные условия, прямо противоположные всему, с чем средний человек свыкся ранее… век перелицевал общественную жизнь»[10]. Подлинно массовое общество сложилось первоначально в США, где идея прав человека не определяла качеств человека и даже не накладывала на него обязательств, а имела ввиду человека как такового, и где большинство людей получило невиданный доступ к материальным благам. Подобно избалованным детям, они восприняли эти блага как естественные, а не результат труда отцов и возымели представление о своем равенстве и даже превосходстве над творческим меньшинством: «Действительно, видя мир так великолепно устроенным и слаженным, человек заурядный полагает его делом рук самой природы и не в силах додуматься, что это требует усилий людей незаурядных…Избавленный от любого давления извне, от любых столкновением с другими, он (человек массы. – В.Ф.) и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с кем не считаться, а главное – никого не считать лучше себя»[11]. Фабрики все более «выплевывали» усредненную и легко манипулируемую массу, «изготовляемую» индустриальным производством, его обезличивающими средствами, такими, как конвейер, как отчужденный машинный труд. Масса к первой трети XX века сложилась как следствие постоянного скопления людей в одном месте и их труда в индустриальном производстве. Но масса не является именно этим слоем населения. Она состоит из людей разных слоев и сословий, обладающих описанными чертами. И эта масса восстала, опираясь на собственную природу, не зная запретов, признавая только прямое действие, пытаясь организовать порядок, который бы дискредитировал прежний. Сила восстания была столь велика, что к массе стало приспосабливаться и творческое меньшинство. Герой М. Пруста Сван, блистающий в светском обществе, трепещет перед горничной, боясь, что она не сможет его оценить. Здесь еще далеко до апатии: масса энергична и завоевывает жизненное пространство.

Массовое общество получает возможности потребления и массовую культуру, удовлетворяющие запросам составляющих его масс и поддерживающих всеми возможными средствами массы именно на уровне этих запросов. Но подобная трактовка является, скорее, новой. Обычно массы продолжают рассматриваться как апатичный продукт сознательно осуществляемой манипуляции, а по своей сущности они представляются, скорее, пустыми и легко наполняемыми любыми, в том числе и противоречащими друг другу, содержаниями.

Одним из первых к новой трактовке масс перешел Г. Блумер (1951), который рассматривал массу как качественную характеристику спонтанного коллективного группирования, которое включает представителей самых разных слоев, образует группу, состоящую из анонимных индивидов, не имеющей взаимодействия и обмена переживаниями между ее представителям и имеет плохую организацию, делающую ее неспособной действовать с согласованностью и единством толпы[12]. Как и Ортега-и-Гассет, он подчеркивает, что масса не является ни обществом, ни общиной. Это – наиболее трудное положение в понимании масс, которые часто отождествляются с трудящейся массой, слоями нижней социальной стратификации. Присущие этим слоям черты – слабая организация, неэффективные коммуникации между ними, а так же их вырванность из укорененной в традициях и обычаях жизни распространяются в обществе вследствие первоначального напора масс. Но у массы, по мнению Блумера, полностью отсутствуют социальная организация, обычаи или традиции, устоявшиеся правила и ритуалы, установки, структура статусных ролей, умения. Отсюда «…поведение массы, именно потому, что оно не определяется никаким предустановленным правилом или экспектацией, является спонтанным, самобытным и элементарным»[13]. Если массовое поведение организуется, то оно, по мнению Блумера, становится не массовым, а социальным движением. Масса у Блумера – уже не восставшая, а пассивная.

Без этих прежних трактовок, где масса воспринимается как восставшая или пассивная, трудно перейти к концепциям апатичной массы, ибо возникает риск восприятия апатии как всегдашнего свойства массы. Таково именно восприятие массы Ж. Бодрийара и некоторых постмодернистов. Бодрийар рассматривает массу сегодня как «молчаливое большинство», состоящее из людей, которые могут никогда не встречаться. Это уже не собрание «одномерных людей» (Маркузе) и не людей «без свойств», а большинство без свойств. Апатия, присущая массе, полагает Бодрийар «относится к их сущности, это их единственная практика, и говорить о какой-либо другой, подлинной, а значит и оплакивать то, что массами якобы утрачено, бессмысленно»[14]. Однако мы видели восставшую массу Ортеги-и-Гассета, пассивную массу Блумера до того, как познакомились с апатичной массой Бодрийяра, при всем том, что они сходным образом понимают массу. Ортега-и-Гассет объясняет, в каком смысле и почему восстала масса, Блумер описывает , почему на другом историческом этапе она оказалась пассивной. Апатичной, по мнению Бодрийара она стала именно из-за своего господства, которым она вытеснила социальное. Можно согласиться, что пренебрежение иерархией социальной структуры («перелицевывание общества», упомянутое выше) поставило массу не только выше творческого меньшинства, но и выше социального, которое прежде могло скорректировать поведение масс. Не имея над собой социального, масса стала диктовать свой вкус. Общение с массой, согласно Бодрийару, возможно лишь как мониторинг, который выхватывает что-то, что тот час же гаснет и поглощается в массе и не имеет никакого значения для структурирования этого бесструктурного образования. «Рациональная коммуникация и массы несовместимы, – пишет Бодрийар. - Массам преподносят смысл (курсив наш. – В.Ф.), а они жаждут зрелища. Убедить их в необходимости серьезного подхода к содержанию или хотя бы к коду сообщения не удалось никакими усилиями. Массы – это те, кто …порабощен стереотипами, это те, кто воспринимает все, что угодно, лишь бы это оказалось зрелищем»[15]. Бодрийар говорит, что все имеет свою репрезентацию, кроме массы. Он утверждает, что «пренебрежение смыслом красноречиво характеризует молчаливую пассивность»[16], которую можно назвать апатией.

Россия: от анархии к апатии как типу порядка

При всей огромной активности власти – модернизационном проекте, выдвинутом Президентом и включающем в себя борьбу с бедностью, реформу армии и удвоение ВВП, административной реформе, шумных скандалах по поводу монетизации льгот, угрозы реформы ЖКХ, попытках сверху инициировать построение гражданского общества, ибо власть начинает ощущать все возрастающую ответственность (особенно после событий в Беслане) общество в целом находится в состоянии глубокой апатии в период написания статьи. – В.Ф.) Имеются трактовки этого состояния, которые полностью отвечают радикальной западной традиции, рассматривающей апатию как следствие сознательной манипуляции власти, о которой мы писали выше.

Согласно Т. Кутковец и И. Клямкину, в российской политической культуре имеется противоречие между модернистской культурой (ориентированной на развитие потребностей и свободной конкуренции, индивидуальных способностей, на право индивидуально принимать решения, ощущать верховенство закона) и «русской системой» взаимоотношения власти и народа (при которой поощряется «нестяжательность» – заниженные потребности и государственная опека, бюрократическое господство и отсутствие верховенства закона). Авторами было проведено социологическое исследование, результаты которого они интерпретируют как преобладание в России модернистской культуры над традиционалистским взаимоотношением власти и народа. 70 процентов населения, по их мнению, разделяют модернистские ценности, и, тем не менее, «русская система» продолжает функционировать, подвергаясь лишь косметическому ремонту[17]. Этот вывод делался из-за преобладания в анкетах ответов, в которых люди признают значимость ценностей экономического процветания, ставят семью и индивидуализм на ведущее место. Цифра очень завышена, другие социологи говорят о 30%, но дело не только в цифре.

Вместе с тем, отмечается, что именно среди носителей модернистского сознания доля аполитичных людей составляет 25%. Они уходят в частную жизнь. То есть наиболее апатичными, безразличными ко всему за пределами частной жизни, по мнению этих исследователей, выступает как раз потенциально наиболее активная часть населения. Социальная апатия является продуктом отсутствия модернистского проекта у государства, – считают Т. Кутковец и И. Клямкин, комментируя в статье «Новые люди в старой системе (модернистский проект развития российскому обществу до сих пор не предложен)» проведенное ими социологическое исследование «Самоидентификация россиян в начале XXI века».

Это утверждение кажется правдоподобным. Для сравнения, американский социолог Ч.Р. Миллз считал наиболее апатичным слоем в США конца пятидесятых годов «белые воротнички»[18]. Интерпретируя эту точку зрения в терминах Т. Кутковец и И. Клямкина, можно сказать, что они являлись представителями наиболее модернизаторского политического сознания, но властвующая элита («американская система») разочаровывала их и уводила в частную жизнь. Однако даже эта аналогия не убеждает нас в адекватности оценки уровня модернистского политического сознания в России. Указанный процент апатически настроенного населения среди сторонников модернистской политической культуры подвергает сомнению самое ее преобладание над традиционалистской в сегодняшней политической культуре России. Восприятие любого заявленного индивидуализма, признающего главенство интересов личности, ее прав и свобод, ее частной жизни и семьи над интересами любых общностей, в том числе и государства, является необходимым, но недостаточным признаком перехода традиционной политической культуры в современное состояние. Индивидуалист не обязательно представляет модернистскую политическую культуру. В описанном случае он чаще всего выражает так называемые примордиальные (первичные, исконные – родовые, племенные, семейные) ценности и примордиальную (первоначальную, исходную) идентичность, без которых просто не существует человек и которые совсем не характеризуют его как автономного индивида. Он может быть и в России весьма часто является представителем анархической политической культуры. Он может быть индивидом массы, таким же безличным, как другие ее представители, а масса – продукт современности, состоящий однако из индивидов, не имеющих модернизационного сознания. У Кутковец и Клямкина примордиальные ценности и идентичность трактуются как ценности модернистские. В действительности же – это вообще не ценности, а условия адаптации, обрезающие высшие уровни общественного существования – постановку целей, социальную дифференциацию и интеграцию, выработку культурных образцов (если следовать логике Т. Парсонса) или характеризующие низшие ступени в наборе таких индивидуальных потребностей как физиологические, потребность в безопасности и защите; в духовной близости и привязанности к другим людям (социальные потребности); в уважении и самоуважении, в самореализации (если следовать схеме индивидуальных потребностей А. Маслоу). На примордиальном уровне человек может быть «негативным индивидуалистом», отвергающим не только социальную связь, но и воспринимающим другого как опасность для себя. Анархический порядок 90-х массово производил индивида, понимающего свободу как волю. После дефолта 1998 г., подорвавшего бизнес и надежды таких людей, многих из них поразила апатия. Апатия поразила и самое государство, прежде пережившее, как это ни парадоксально, анархическое состояние. Слои, которые меньше всего подверглись апатии – воодушевленные национальным строительством или протестом национальные меньшинства, люди из малого и среднего бизнеса (за исключением времени дефолта), которые уже не имеют причин для «несчастливой» экономической апатии и еще не имеют причин для «счастливой» апатии перепотребления. Не заражены апатией политические карьеристы, экстремисты. В отношении террористов дело обстоит сложнее. Опубликованные в газете «Известия» материалы о русских девушках, решивших стать шахидками, свидетельствуют об их полнейшей апатии, вызванной отсутствием в обществе смысложизненых целей, апатией молодежи, проявляемой в наркотизации и алкоголизации, апатией русских парней, не имеющих жизненных планов, в отличие от полных энергии чеченцев, под влияние которых они попали. Апатия проявляется в плохой работе экономического стимула, когда увеличение оплаты не способствует лучшей работе. В самой большой степени апатия поразила традиционалистски мыслящее население, поскольку государство игнорирует его состояние, его нужды и сегодня начинает переходить от игнорирования к эксплуатации. Может сложиться ситуация, когда послереволюционная, послеанархическая апатия (явление, типичное для России) снова оберется анархическим или революционным бунтом, поскольку отсутствуют легальные каналы воздействия на власть со стороны населения. Не способная к дискуссии Дума, не политическое, а, скорее, техническое правительство, отсутствие оценки реальной ситуации в стране не способствуют тому, чтобы население активно воспринимало ситуацию. Немалый вклад в возникновение апатии внесла глобализация, которая не привела Россию на достойное место в клубе чемпионов развития. Апатия часто бывает просто пережиданием, собиранием сил, формой неявного несогласия, сбереганием себя, пассивностью, которая возникает потому, что нельзя одолеть обстоятельства.

Между типами порядка, которые можно обозначить как тоталитарный и демократический порядок, существует «ничейная земля» плохо сформированных социальных структур, воспринимаемых часто как беспорядок, отсутствие порядка, при котором, однако, общество достаточно долго существует и функционирует. Эта «ничейная земля» должна быть проанализирована с точки зрения тех промежуточных типов порядка, которые размещаются на ней, ибо, если бы речь шла о полном отсутствии порядка, о хаосе, общество не могло бы прибывать в нем в течение продолжительного времени. Важно заметить, что тип порядка, характеризуемый как тоталитарный или как демократический, поддается так же многообразию трактовок[19]. Другим различением порядков является понимание источников его становления. Согласно Парсонсу, порядок не осуществим без воспроизводства и сохранения культурного образца, он имеет иерархический восходящий характер, связанный с вертикальной интеграцией основных проблем, решаемых любой социальной системой (напомню, адаптации, постановки политических целей, создания социальной целостности на основе общих норм и воспроизведение культурных образцов каждого из уровней - адаптации, постановки целей, интеграции). Феноменологическая парадигма рассматривает порядок как растущий снизу из взаимодействия воль, представлений и правил игры. Есть новая тенденция рассмотрения упрощенных формально-рациональных схем порядка с горизонтальной интеграцией, построенной на основе предельной эффективности, калькулируемости – любви к количественной исчисляемости успеха, таланта, прогресса и всего остального, предсказуемости - привычности поведения в отличие от смутных времен. Такой порядок называется макдональдизацией, ибо ресторан быстрого обслуживания Макдональдс воплощает эту примитивную по содержанию, но наивысшую по формализации рациональности формулу порядка[20]. Синергетики говорят о сетевом, самоорганизующемся порядке, переплетающимся с хаосом, и в этом отношении их методология может быть успешно применена для анализа смены порядков. Выделяется порядок «обществ знания», соответствующий постиндустриальным, информационным обществам, построенный на рефлексивной модернизации Постмодернисты уповают на плюрализм и удержание завоеванных структур современности, дополняемых архаикой, что в практике обществ незавершенной модернизации проявляется в виде чистой архаики. Наконец, анализируется порядок обществ риска, который сегодня присущ глобальной системе в целом и каждому обществу.

На «ничейной земле», где воспроизводятся порядки низшего уровня, мы выделяем два типа порядка – анархический и апатический, а так же тенденции появления нового типа порядка низшего уровня, который мы назовем формально-рациональным (по типу макдональдизации).

Рассмотрим это более подробно. Посткоммунистические преобразования описывались поочередно сменяющими друг друга теориями модернизации, кризиса, транзита и, наконец, травмы. Это последнее описание - наиболее глубокое, касается любой посткоммунистической страны и большинства их населения. Разрабатывая концепцию социального изменения как травмы, П. Штомпка показал, что посткоммунистический период травмировал поляков, несмотря на то, что сильнейшей травмой для них был приход коммунизма, из которого они мечтали в большинстве своем как можно скорее выйти. Российское общество, сознательно и небезуспешно поставившее на себе коммунистический эксперимент, продолжало оставаться более либерально-коммунистически настроенным, когда оно получило «удар» капитализма, более похожего на самые карикатурные описания коммунистической пропаганды, чем на то, с чем люди бы охотно смирились. Как Польшу, так и Россию потрясли перемены, вызвавшие большие разочарования.

Полученная травма, по мнению Штомпки, включает: синдром недоверия; мрачный взгляд на будущее; ностальгию по прошлому; политическую апатию; травмы коллективной памяти и др.[21].

Сценарии российского развития могут быть описаны изменением отношения к травме. Поляки почти добились преодоление травмы. Им помогла их нелюбовь к коммунизму, наличие польской диаспоры с западным опытом, инновационность, человеческий капитал, патриотизм и пр. Как указывает Штомпка, «вопреки ожиданиям пессимистов относительно скоро травма посткоммунизма вступила в стадию излечения. В Польше в середине 90-х меняется большинство негативных тенденций, исчезают некоторые симптомы травм. Наиболее очевидны перемены в сфере доверия. Синдром недоверия после 1989 г. уступил место обратной тенденции, особенно доверия в обществе к институтам демократии и рынка... В Польше появился многочисленный богатый средний класс, чувствующий себя уверенно... Помимо новых форм личного и социального капитала, есть традиционные источники, успешно применяемые в новых условиях. Прочные дружеские, партнерские связи, сети знакомств...»[22]. Кроме весьма непрочного последнего фактора, в России не произошло ничего из описанного Штомпкой относительно Польши.

Углубление травмы возможно из-за новых витков шоковой терапии или при ухудшения ситуации, новых манипуляциях на выборах, вследствие стихийных бедствий, терроризма. Население поддерживает высокий рейтинг Путина, несмотря на отложенные ожидания, понимая, что углубление травмы далее невозможно для здоровья нации.

Сохранение травмы, но адаптация к ней – это то, что происходит в России в течение долгого времени и характеризует апатию общества. Это - весьма опасный сценарий, нечто вроде иммунодефицита, толерантности ко вредным воздействием. Длительное сохранение и видоизменение травмы — это уже «вызов дьявола», как говорил А. Тойнби, на который нет ответа.

Травма вызвала аномию, которой уже посвящено в этой книге немалое место. Несколько расширим здесь ее трактовку. В плане потери значений субъективная реальность характеризуется как аномия. Она описана Э. Дюркгеймом как состояние накануне самоубийства. Об аномии целых обществ заговорили только сейчас. Р. Дарендорф в начале 90-х поставил диагноз посткоммунистическим обществам: аномия (отсутствие норм или их рассогласование) вместо прежней гиперномии (сверхнормированности периода коммунистических режимов)[23]. Социально признанные значения рассредоточились по разным слоям общества, формируя противостоящие друг другу реальности и отсутствие общих ценностей. Это создавало уже не раскол, а расколотость на кусочки. Пережив эту аномию в 90-ые годы, наше общество оказалось на уровне адаптации, потеряло представление о культурных образцах, утратило представление о смысле жизни и социально признанных идеалах и стало воспринимать любую ценностную интеграцию, которая конструирует общество, как проявление тоталитаризма. Идея начать все с чистого листа, как в Америке, противоречила реальному распределению социального знания (памяти, традиции, опыту), которое невозможно было отбросить, а можно было лишь исказить. Подобный замысел привел бы к сходному результату в любой стране. Аномия означает, прежде всего, то, что ценности, которые люди считали само собой разумеющимися и воспроизводимый порядок вещей, достигнутый практически и поведенчески, разрушаются.

Аномия в России 90-х возникла по тем же причинам, которые обозначал Э. Дюркгейм в своих работах «Об общественном разделении труда» и «Самоубийство» – а именно, по причине быстрой смены экономических отношений на капиталистические при отсутствии новых моральных обоснований этой деятельности. Ведь Франция была католической страной, не подготовленной к капитализму протестантской этикой. Другой причиной являлось, по Дюркгейму то, что появлявшаяся органическая солидарность существовала наряду и вместе с механической, что создавало серьезные конфликты и ослабление солидарности[24]. В нашем обществе аномия возникла так же по причине радикального отказа от прежде коллективно санкционированных ценностей и норм и полного разрушения механизма социального конструирования реальности при анархическом порядке 90-х годов[25]. В результате, сегодня мы не имеем коллективных представлений о различии добра и зла, о том, что такое сострадание, справедливость, жалость, милость, доброта, хороший тон, правильная речь, самоуважение, уважение к другому, потеряла смысл традиционно русское понятие правды и пр.. Речь не идет о том, чтобы выдумать нормы для растерявшего их общества, а о том, чтобы в ситуации их разрушения аккумулировать все оставшиеся и бытующие в некоторых средах, в сознании многих людей, в сегодняшней повседневности и практике значения и теоретически обосновать новые, чтобы сделать эти значения не только достоянием “свободно парящей” интеллигенции, но социально признанными в масштабах общества.

Аномия и произвела анархический порядок 90-х. Мы уже отмечали, что когда государство уклоняется от помощи и разрушена система социальных связей и безопасности, население переходит к самопомощи. Такая самопомощь и есть анархия, о которой мечтал Кропоткин.

Анархия как тип порядка не способствовала формированию иных идентичностей и интересов, кроме адаптации (выживания или обогащения).

Укрепление власти или строительство институтов демократии дает формальную структуру для преодоления анархии, но не является эффективным до тех пор, пока не сложатся коллективные представления об общих ценностях. Анархические практики помогли, на наш взгляд, свалить коммунизм, но они не являлись ни современными, ни демократическими.

Апатический порядок сложился после развала анархического под влиянием желания людей обрести более устойчивый порядок и избрания Президентом В.В. Путина на этой волне. Ко второму сроку его избрания был достигнут некоторый консенсус ценностей, в отличие от прежнего их распада, обусловленных реальным положением страны. Это - ценности стабильности и безопасности, сегодня признанные каждым. Они появились наряду с вышеупомянутыми примордиальными ценностями, ошибочно принимаемыми за либеральные или модернистские. В сущности, стабильность и безопасность – не столько ценности, сколько условия адаптации, возведенные в ранг ценностей.

Главная форма отношения российской власти с обществом - зондаж . Например, вброшена мысль о неизбежности жилищно-коммунальной реформы, состоящей в том, что население должно платить за дурное жилье полную без дотаций сумму в обмен на улучшающееся качество обслуживание. Каждый знает, что большая оплата не улучшает обслуживание, что половина жилья изношена настолько, что подлежит замене. Если бы несколько тысяч жителей Воронежа, где губернатор стал немедленно повышать цены, не вышли на улицу, реформа бы прошла. Но теперь ее отодвинули.

Другой пример. Первый вброс идеи укрупнения регионов был сделан тгдашним представителем Президента в Поволжском регионе С. Кириенко в отношении Пензенской области, которая дотационна, уныла и пр,, заметим, как любой русский город, где нет нефти, и ее надо расформировать, укрупнив соседние регионы. Этот проект был воплощением либерального презрения к российскому городу (по закону представитель центральной власти в регионе не имеет права на партийную политику), игнорирующий значение Пензы как культурного центра, а в России центр – большой или малый – источник цивилизованной жизни. Полемика по этому вопросу в прессе, остановила эти планы. Новый вброс идеи укрупнения регионов споткнулся о негативное отношение общества, созающего, сколь опасно затронуть столь чувствительный национальный нерв автономий: такой проект может дать старт русскому сепаратизму на Дону, в нефтеносных районах, на Урале, Дальнем Востоке и Сибири, ибо укрупнение в условиях депопулляции – это распад страны. В Сибири и на Дальнем Востоке – малонаселенных территориях – нужны новые субъекты федерации, а не укрупнение старых, свои Селиконовые долины, производящие высокотехнологичный продукт.

Зондировалась дисциплинарная структура университетского преподавания, при которой были оставлены такие «гуманитарные» дисциплины как физкультура и иностранный язык. Академик В. С. Степин и ряд других ученых сумели возразить и отстоять философию и отечественную историю в качестве обязательного предмета изучения. Сейчас, в 2011 году, новую попытку сходного проекта остановил премьер-мигистр.

Решили перевести часть университетов на местные бюджеты, т.е. попросту закрыть. Зондаж встретило молчание. Значит переведут.

Пенсионная реформа. Зондаж. Понять смысл так трудно, что масса не ответила на зондаж. Реформа пошла. И сегодня признана ошибочной.

Монетизация льгот. Под напором масс отложена, ибо напор грозил тем, что масса перестанет отвечать спорадически и выделит из себя слой, участвующий в устойчивом социальном движении.

Сегодня идет зондаж в отношении Академии наук. Тут просто не хочется даже дискутировать: Дело Петра. Гордость русской науки. С чем мы останемся?

Особенностью зондажа, как уже было аргументировано, является то, что так общаются с массой. Масса иногда реагирует на зондаж, иногда не делает этого. Другого общения власти с населением нет. Общение посредством зондажа производит массу даже там, где она еще не была произведена.

Бодрийар, выше рассмотренный как теоретик массового общества, признает, что масса не всегда молчалива и способна только к поглощению всех воздействий. Молчание масс, по его мнению, накладывает запрет на то, чтобы говорили от их имени. Однако он сомневается в способности масс сегодняшнего дня придти в движение: «Воображение массы представляются колеблющимся где-то между пассивностью и необузданной спонтанностью…сегодня они – безмолвный объект, завтра, когда возьмут слово и перестанут быть “молчаливым большинством” – главное действующее лицо истории. Однако истории, достойной описания, – ни прошлого, ни будущего - массы не имеют. Они не имеют ни скрытых сил, которые бы высвобождались, ни устремлений, которые должны были бы реализоваться. Их сила является актуальной, она здесь вся целиком, это сила их молчания»[26]. Опыт истории не учит такому толкованию. Если даже допустить, что история творилась не массами, то и тогда она творилась ни без масс и не могла бы твориться без них. Если сказать, что термин «масса» нами подменен и используется в значении «народная масса», а не в значениях Ортеги-и-Гассета или Бодрийара, мы будем правы все-таки в том отношении, что сформировавшийся новый тип массы, произведенной не в одном месте, а дистанционно посредством СМИ, является новым и, не имея прошлого, не ясен своим будущим.

Итак, апатический порядок характеризует отношение власти к населению как к массе, с которой общаются посредством зондажа.

Русская культура расколота, полярна, лишена серединности, о чем писали многие русские философы – Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, а сегодня А.С. Ахиезер, А.П. Давыдов и др. Среди западных историков русской культуры красноречиво написал об этом в своей книге «Икона и топор», обозначив полюса, Дж. Биллигнтон – директор библиотеки Конгресса США. С.А. Аскольдов отмечал, описывая опыт русских революционных потрясений: «… Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается…в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке как типе наиболее сильными являются начала святые и звериные»[27]. Казалось бы, наибольшую моральную крепость должен проявить тот, кто далек от гибкого сочетания названных полюсов и стоит на позициях морального догматизма, святости, говоря словами Аскольдова. Однако Аскольдов показывает, что, находясь на полюсе «святости», очень легко свалиться в отрицание морали вообще – в «звериное». Почему? Потому что «святость» - это позиция человека, не прошедшего трудностей морального выбора, его мучений, не искушенного жизненными соблазнами. Такая моральная позиция несомненно будет бита жизнью, вызовет разочарования, переход на противоположные позиции и затруднит формирования начала «человеческого» - не «святого» и не «звериного». «Ангельская природа, поскольку она мыслит себя прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека»[28]. Обычно эта полярность русской культуры, отсутствие «серединой культуры характеризуется негативно - как следствие отсутствия гражданского общества, опыта решения проблем. Объяснение ситуации в политических терминах нехватки демократии забывает о возрасте демократии в сравнении с возрастом российской истории, который позволяет увидеть и другой аспект – напряженность полюсов, их диалектическую связь, наличие, как считают филологи, «прецедентных феноменов» (культурных скреп) [29] или «констант культуры», на том и другом полюсе. Противоречие это имеет тот смысл, говоря словами Бодрийара, что «здесь все – структура, поддерживающая ставки политики и различные противоречия, здесь все еще в силе социальный смысл… В паре зондаж/молчаливое большинство…нет ни противоположных, ни вообще выделенных элементов…; нет, следовательно, и потока социального: его исчезновение – результат смещения полюсов…»[30]. Значит, если применить это утверждение Бодрийара к России, уничтожение полюсов культуры здесь чревато разрушением социальности. Именно таким путем – по схеме смещения полюсов, – по мнению Бодрийара, и действует всепоглащающая масса.

Массовое общество связано с феноменом массовой культуры. Масса сегодня ворвалась в общество с культурными претензиями. Спор о том, является ли она продуктом СМИ и, прежде всего, телевидения или телевидение подстраивается под ее собственную сущность, отвечает ей, может быть разрешен только при понимании механизмов производства культуры как в общем виде, так и собственно в России. Становление массового общества, чья жизнь – апатия, и чьи отношения с властью – молчание власти, иногда пробуждаемое криками, вызванными зондажом власти – это высшее воплощение апатического порядка. При данном порядке апатии подвержено все, в том числе и культура. Апатический порядок, пришедший вслед за анархическим, не преодолел кризиса идентичности. Идентичность задается не только и не столько властью, а всей, как уже мы выше отметили прежде, совокупностью практик.

Анархический порядок обеспечил поражение интеллигенции на рынке культуры, культурное восстание масс. Апатический порядок создал, вывел на общественную сцену предельные формы культурной апатии, всевозможную попсу.

Массовая культура и апатия

Производство культуры осуществляется как в неспециализированной форме, так и в специализированной. Неспециализированной являются формы народного творчества. Общепризнано то, что народ и масса – не одно и то же. Народ обладает некой цельностью мифопоэтического видения и проявляет себя большей частью в традиционных обществах, где выступает как достаточно нерасчлененная общность, носитель традиций.

Специализированное производство культуры осуществляется подготовленными элитами, существование и творческий характер которых институционально поддерживается точно так же, как это делается в науке или технике посредством контроля со стороны научного или технического сообщества. Как пишет немецкий профессор И. Смирнов, «… социальность …создает такие обстоятельства для креативной, исторически релевантной работы, которые препятствуют участию в ней любого индивида, как он того бы пожелал, которые фильтруют кандидатов…в обществе наличествуют так же институции, в которых сосредотачивается его креативный авангард (будь то княжеский двор, монастырь, академия, университет, учреждения для публичного проведения досуга в виде театров, и т.п.). Торможению спонтанного творчества, исходящего от масс,… сопутствует…поощрение креативной деятельности в специально отведенных для нее анклавах. Важнейший результат такого позиционирования творцов следует усмотреть в том, что они – в силу их включения в коллектив – подвергают друг друга взаимоконтролю. Они сами отсеивают те идеи, которые кажутся им почему-либо недостойными быть культурным капиталом»[31]. Вот этот механизм в сегодняшней России абсолютно разрушен. Поражение интеллигенции на общенациональном рынке культуры и торжество здесь масс, порвавших (прямо по М. Бакунину) с «чуждой интеллигентской культурой» в период анархического порядка 90-х, на наш взгляд сформировало социальный заказ масс на предельно упрощенные формы массовой культуры, отодвигая прецедентные формы русской, российской и мировой культуры, т.е. те значимые явления культуры, которые были культурными скрепами, культурными константами и поныне являются характеристиками русской культуры за рубежом, в анклавы. Так, русская классическая литература, известная большинству российских граждан хотя бы из школьной программы и выступающая прецедентом понимания русской культуры вообще, сегодня существует на таких окраинах культуры, что возникает вопрос, а является ли она частью культуры нашего народа. Российская литературная элита сделала модным рефлексию сознания масс, его отображение и моделирование архаики в гротексной форме, результат которого – не сближение культурных полюсов и не взаимопроникновение массовой и элитарной культуры, а ожесточенное поругание масс, сознанию которых не противостоят никакие культурные образцы. Значительная часть выделенных обществом творческих сил просто подыгрывает массе, формируя ее такой, какой она еще не была до их представления о ней и предпринятых усилий сделать ее адекватной своим представлениям.

Сравним два горестных текста: повесть Михаила Кураева «Капитан Дикштейн»[32], вышедшую в годы перестройки и повесть Валерия Попова «Третье дыхание»[33]. Полная поглощенность тяжелым бытом, выживание, борьба за существование, апатия присуща героям той и другой повести. Но в жизни капитана Дикштейна есть осмысленное прошлое, светлые дни. В жизни героя Попова ничего, кроме финальной моральной решимости не сдавать жену-алкоголичку в больницу и продолжать мучиться. Герои имеют не безотчетный страх и скрытую тревогу, которыми Бодрийар характеризует массу и ее представителей, а страх и тревогу вполне реальные, вызванные несносной тяжестью жизни. Это – не политическая апатия, хотя время и политика сформировали сложившийся тип поведения героев. А сколько миллионов людей прибывают в апатии по сходной причине невыносимости жизни, бедности, независимости жизни от тебя самого.

Апатия повседневной жизни в России совсем не такова, как на Западе и имеет другие причины. Она не исчерпывается тем, что общество является массовым, у нее есть множество причин обыденного и культурного характера, а так же политической разочарованности и растущей уверенности, что от человека мало что зависит. Тем не менее, феномен массы, произведенной как индустриальным производством, так и СМИ сегодня существенно усиливает взгляд на апатию как следствие господства масс.

«Масса, лишенная слова, которая всегда распростерта перед держателями слова. Восхитительный союз тех, кому нечего сказать, и масс, которые не говорят», – замечает Бодрийар[34]. Но тут же онпишет: «…дело не в том, будто они кем-то дезориентированы, – дело в их внутренней потребности, экспрессивной и позитивной контрстратегии, в работе по поглощению и уничтожению культуры, знания, власти, социального»[35]. Действительно, масса индустриального общества на пути к потреблению оказалась неудовлетворенной, и ей дали потреблять пошлость, которую она жадно схватила, не выходя из состояния индифферентности, апатии, неясной тревоги. Но кто дал эту пошлость, которую описывают как подлинную сущность сегодня возникших масс? Выше сказано: те, кто говорят. Освобождение масс оказалось состоящим в том, чтобы стать такими, какими их описывают.

Писатель Валентин Распутин написал недавно: «Справедливо, наверное, говорят, что народ живет в селе, а в городе население»[36]. Сходную мысль высказывает Бодрийар. Он говорит, что «крестьянские массы» как раз не были массами, поскольку знали свои символические обязанности (сравни Распутин - роль крестьянской среды в сохранении ценностей, которые были раньше, нравственной и духовной почвы). Попытка выделить массу и отделить ее от остального населения оказывается безуспешной. По мнению Бодрийара, «стремление уточнить содержание термина «масса» поистине нелепо – это попытка придать смысл тому, что его не имеет»[37]. Более того, «…социального референта сегодня нет даже у таких классических категорий, как “народ”, “класс”, “пролетариат”, “объективные условия”…Единственно оставшийся референт - референт молчаливого большинства…оно не может иметь какой-либо репрезентации»[38]. Термин «социальное», – продолжает он, – центральный для всех дискурсов, так же ничего сегодня не значит: «В нем не только нет необходимости, он не только бесполезен, но всякий раз, когда к нему прибегают, он не дает возможности увидеть нечто иное, не социальное: вызов, смерть, совращение, ритуал или повторение – он скрывает то. что за ним стоит лишь абстракция, результат процесса абстрагирования…»[39].

Масса, однако, как новая социальная реальность ставит перед социальной философией, социологией и другими науками не только задачу зондажа, но и концептуализации. Отчасти приведенная выше характеристика массы как неопределяемой – дань не только специфической методологии, пытающейся избежать метанарративов, но и выражение незнания этой новой российской реальности - порядка, образованного апатией.

Что впереди?

Трудности сегодняшнего российского развития таковы, что не поддаются разрешению в рамках выбора между хорошим и еще более лучшим. Упрек В.В. Путину западными аналитиками в том, что он сворачивает демократию во имя авторитаризма не имеет отношения к реальности. Он мог быть высказанным на любом этапе посткоммунистического развития в качестве чего-то из геометрии Лобачевского или Римана, брошенного в упрек Эвклиду. Запад никак не поймет реальностей других народов, отягощенных и обогащенных собственной историей. Мы барахтаемся в упрощенных типах порядка, и апатия может быть признана даже достижением в сравнении с анархией, готовой сорваться в хаос.

Что произошло за последние годы? Многое, что произошло, имеет, наряду со знаком «плюс» знак «минус»: нашли общие ценности после аномии – стабильности и безопасности, но это – ценности адаптации, а не развития; отказались от концепции всеобщего политического участия, признав многообразие политических культур в демократическом обществе, но это способствовало формированию апатичной массы; нашли некоторый набор целей, но этот набор случаен; власть стала проявлять интерес к созданию гражданского общества, поскольку начала ощущать груз ответственности, который она хочет разделить с другими, но есть опасность формирования этих институтов как филиалов власти; разрушен коллективизм. Но ему на смену пришел не автономный индивид, а массовый, с примордиальной идентичностью. Не решаются проблемы научно-технологической политики, конкурентноспособности, депопуляции и угрозы террриториального распада, русского сепаратизма при реализации плана укрупнения территорий, и др. И, вместе с тем, апатия – стабилизационный тип порядка, как и анархия найденный не в проектной деятельности власти, а в некоторой игре исторических последствий российской истории как с властью, так и с народом. Для понимания этого нужна не упрощенная идеология, а серьезный научный анализ.

Для того, чтобы говорить о трансформации этого порядка в новый, надо, следуя нашей методологии, проследить динамику ценностей. Какие ценности на подходе в качестве общезначимых. Сегодняшние ценности стабильности и безопасности обеспечены недостаточны. Люди начинают требовать эффективности. Мы снова видим модернистские преувеличения на этот счет, либеральные упования. Нет, господа. Это ведет к формально-рациональному порядку, который содержательно беден: эффективность, предсказуемость (стабильность), калькулируемость (удвоение ВВП) и контроль (безопасность), к тому порядку, который называется в литературе макдональдизацией. Хотим ли мы жить в таком будущем порядке. Нет, конечно, если он возникнет ради себя самого, но да, если выбором будет «жить или не жить». Прохождение череды предпорядков стало нашей судьбой, потому что мы не ведали, что творили, разрушая социальность во имя светлого завтра. Надо ли указывать пальцем на неграмотность реформаторов с самого начала, на отсутствие анализа рисков, независимых экспертиз, на Запад, упоенный своей счастливой судьбой и даже имеющий «счастливую апатию». Нам остается закрыть Академию наук и смело мостить благими намерениями дорогу в ад.

Призыв к антропологическому повороту в философии, в рамках которого преимущественно и разрабатываются теории диалога, сегодня важен, т.к. в условиях радикальных социальных трансформаций многое зависит от того, каков человек. Но, вместе с тем, этот поворот не означает ухода от проблем общества, т.к. люди в массе своей таковы, каково общество. Когда разрушается социальное, приходится изучать культурное. Когда разрушается культурное, приходится изучать психологическое. Когда рушится психологическое, приходится говорить о биологическом. И снова собирать все это в новое мысленно сконструированное психическое, культурное, социальное. Поэтому мне совершенно не нравится попытка подмены понятия общества, социального, социальности общением, коммуникацией, взаимодействием людей. Я предпочитаю точку зрения Т. Парсонса, что на уровне взаимодействия мы можем иметь недостроенное до общества социетальное сообщество. В отличие от него общество выступает как сложившаяся система, достроенная доверху и имеющая иерархию уровней (адаптация, достижение целей, социальная интеграция и воспроизводство культурных и прочих образцов). Можно вписать диалог и в другие модели общества, но нельзя его понять, исключив социальную структуру. Структуры диалога , коммуникации и толерантности формируются в развитом обществе, имеют институциональное оформление, а не являются феноменами недостроенного общества.

И не достроены они из-за ценностного кризиса в стране. Сегодня ясно, что несомненная важность стабильности и безопасности не может совпасть с признанием этих факторов как высших ценностей. То же самое относится к фактору эффективности, отсутствие которого не может обеспечить ни стабильности, ни безопасности. К этой системе факторов безусловно следует добавить цель, смысл существования. Сегодня он формулируется как развитие, подъем страны, ее модернизация, улучшение жизни людей. В сравнении с выше представленными и играющими роль ценностей стабильности, безопасности и эффективности, проблема развития выходит за пределы безопасности и имеет большие основания быть воспринятой как ценность.

Опубликовано: Вопросы философии. 2005. № 3.

[1]

[2] DeLuca T. The Two Faces of Political Apathy. Philadelphia: Temple University Pres. 1995 P. 191.

[3] Eliasoph N. Avoiding Politics. How Americans Produce Apathy in Everyday Life. Cambridge, UK. 1998.

[4] Lane R.E. The Loss of Happiness in Market Democracies. New Haven, L., 2000. P. 3 – 4 .

[5] См.: Stiglitz J.E., Greenwald B. Towards a New Paradigm in Monetary Economics. Cambridge, 2003.

[6] Mills C.R. White Collars: The American Middle Classes. N.Y., 1951; Mills C.R. The Power Elite. L., 1956.

[7] Almond G.A., Verba S. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton, 1963. P.22.

[8] См.: Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 161 – 188.

[9] Там же.С. 168.

[10] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. – В кн.: Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М..1997. С. 72.

[11] Там же. С. 73.

[12] Блумер Г. Теории символического интеракционизма. – В кн.: Американская социологическая мысль. Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Щюц. М., 1996. С.182.

[13] Там же. С. 183.

[14] Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург. 2000. С. 19.

[15] Там же. С.14.

[16] Там же. С. 15.

[17] Термин «русская система» введен А.И.Фурсовым и Ю.С. Пивоваровым. См., например: Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская власть, русская система, русская история//Красные холмы. М., 1999. С. 185 – 198. «Русская система» – это традиционное для России взаимодействие власти и народа без посредствующего участия гражданских установлений, общества, которое бы можно было назвать гражданским. Это – только сверху идущая власть и снизу оказываемое доверие к ней, подчинение ей, которое срывается на бунт, анархию, революцию.

[18] Mills Ch.W. White Collar: The American Middle Classes. N.Y., 1951. P.318 -319; Mills Ch.W. The Power Elite. L., 1956. P. 21 – 23, 310 – 315.

[19] Munch R. Understanding Modernity. Toward the New Perspective going beyond Durkheim and Weber. L, N. Y., 1988.

[20] Ritzer G. The Macdonaldization of Society. An Investigation into the Changing Character of Contemporary Social Life.Thousand Oaks, L., New Delhi. 1996.

[21] Штомпка П. Социальное изменение как травма (статья первая)// Полис. 2001. № 1; Он же. Культурная травма в посткоммунистическом обществе//Полис. 2001. № 2.

[22] Штомпка П. Культурная травма в посткоммунистическом обществе. С. 9, 11.

[23] Дарендорф Р. Письмо польскому другу//Путь. 1994, № 3.

[24] См.: Покровский Н.Е. Проблема аномии в современном обществе. М., 1995. С. 54 – 67.

[25] См.: Федотова В.Г. Анархия и порядок. М., 2000.

[26] Бодрийар Ж.. С. 1 – 2.

[27] Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции. – В кн.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 225.

[28] Там же.

[29] Под прецедентными феноменами в филологии понимается «средства обеспечения культурной континуальности, культурные скрепы, цементирующие отдельные социумы в единую культуру, в которой взаимодействуют люди разных психо- и социотипов. Эти люди могут и не разделять ценностных ориентаций соответствующей культуры или же разделять не полностью ,однако, неприятие того или иного элемента культуры, бесспорно, свидетельствуют о знании этим индивидом этих элементов».(См.: Феномен прецедентности и преемственность культур. Отв. ред. Л.И. Гришаева, М.К. Попова, В.Т.Титов. Воронеж. 2004. С. 19). «Под прецедентностью …следует понимать…отсылку к прецеденту, каковым может быть другое произведение, персонаж, мотив, ситуация как элемент сюжета, сюжет в целом, фраза персонажа или автора и т.п. В качестве прецедентных феноменов можно рассматривать и факты истории как часть культуры…». Признаками прецедентных феноменов цитируемый источник считает: указание на контекст, к которому относится текст, содержащий прецедентный феномен; явление, к которому относится прецедентный феномен, выступает как артефакт; использование прецедентного феномена интенционально, и никогда не является ни случайным, ни автоматически осуществимым (Там же. С. 34 – 35)

[30] Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 30.

[31] Смирнов И. Социософия революции. Спб., 2004. С. 31.

[32]

[33] Кураев М. Капитан Дикштейн. М., 1988; Попов В. Третье дыхание// Новый мир. 2003, № 5 –6.

[34] Бодрийар Ж. Указ. соч. С.12.

[35] Там же. С. 15.

[36] Распутин В.Если дело дошло до края// Литературная газета. 18 –14 сентября 2004. №35 (5986). С. 3.

[37] Бодрийар Ж. Указ. соч. С. 9.

[38] Там же. С. 25.

[39] Там же. С. 22.